Il respiro dell'essere.
Riflessioni sull'immagine
di
Mario Galzigna (Padova)

"O immaginazione! Il più grande tesoro
dell'uomo, l'inesauribile fonte alla quale
tanto l'Arte quanto la Cultura vengono
ad abbeverarsi! Oh, rimani con noi…
così che ci si possa porre al riparo dal
cosiddetto Illuminismo, quell'orrendo
scheletro senza sangue né carne"
(F. Schubert, 1824)

3. SVALUTAZIONI

Anche Sartre si era sforzato di cogliere l'immaginazione nel suo dinamismo proprio e nella sua autonomia originaria. In uno scritto del 1936 — L'Imagination — egli combatteva sia la tendenza della psicologia associazionistica a reificare l'immagine, a considerarla una "miniatura mentale", una copia delle cose percepite, sia la tendenza a ripiegarla sulla dimensione psichica del ricordo. L'immagine è un certo modo di essere della coscienza: è un atto, non una cosa. In un'opera di maggior respiro speculativo — L'Imaginaire (1940) — egli si affidava al metodo fenomenologico di ascendenza husserliana per descrivere il funzionamento specifico dell'immaginazione, fuori da qualsiasi tentazione di appiattirla sull'attività percettiva o mnesica. Il messaggio più radicale - maggiormente utilizzabile entro la prospettiva di una nuova ontologia storica dell'immagine — viene formulato nella Conclusione dell'opera. La condizione essenziale perché una coscienza produca immagini, è che essa, rimanendo "in situazione nel mondo", sia al tempo stesso capace di trascenderlo, di annichilirlo. Soltanto in questa singolare e duplice posizione — appartenere al mondo negandolo — la coscienza si afferma come libertà. "L'irreale è prodotto fuori dal mondo da una coscienza che rimane nel mondo; e l'uomo produce immagini solo perché è trascendentalmente libero". Ed ancora: "L'immaginazione non è un potere empirico e sovraggiunto della coscienza, è la coscienza tutta intera in quanto realizza la propria libertà". [12]

Ma questa straordinaria illuminazione teorica venne quasi oscurata da uno strano ed incoerente movimento involutivo: il metodo fenomenologico sartriano sembra infatti soffocare entro l'angustia di una prospettiva psicologica di tipo solipsistico; sottovaluta perciò la ricchezza immaginativa della poesia e delle arti ed ignora disinvoltamente l'apporto dei miti e delle religioni, privilegiando univocamente l'ancoraggio ad una coscienza costituente scandita dall'egemonia e dalla sovranità del cogito. La stessa obiezione, a ben guardare, potrebbe essere rivolta anche al metodo introspettivo di Bergson.

Sotto il guscio fenomenologico, sopravvivono e si riaffermano le istanze coscienzialistiche tipiche della tradizione filosofica francese. L'immagine, grazie al suo carattere di irrealtà, diventa così — attraverso una singolare inversione prospettica — "ombra" dell'oggetto, "oggetto fantasma", "maestra dell'errore", sapere degradato. Il suo non-essere, la sua stessa "povertà essenziale" — pur collocandola nella sfera della libertà soggettiva — la condannano ad una pesante e contraddittoria svalutazione ontologica, di matrice platonica: essa diviene quindi ancella o rovescio del cogito, "vita fittizia, irrigidita", "ripiego", "desiderio da schizofrenico".

Che cosa è mai, afferma infatti Sartre, questa coscienza immaginativa, in quanto "coscienza libera", "se non la coscienza quale si rivela a se stessa nel cogito"? [13] Ed è proprio nella misura in cui viene ricondotta al cogito che l'immagine diventa apparenza, errore, sapere inautentico, pensiero imbastardito.

Nella storia del pensiero occidentale, questo processo svalutativo inizia con Platone: un filosofo immaginifico, che tuttavia estromette l'immagine dall'ambito del reale e del sapere. Eikon, eidolon e phantasma - che nel pensiero arcaico, almeno fino al VI secolo avanti Cristo, rappresentavano la possibilità di cogliere l'essere a partire dalle sue manifestazioni percepibili - diventano per Platone aspetti del non-essere e del non-sapere: dimensioni del fittizio e dell'illusorio, estranee all'episteme (cioè alla scienza) e integrabili solo nel dominio della doxa (cioè dell'opinione). [14]

Il poeta imitatore, il poeta tragico, il fabbricatore di immagini, il sofista: testimoni scomodi di una profonda lacerazione, di una dannosa scissione dell'anima, che sarà necessario — anche per sanare i mali della polis — accompagnare alle porte della città e bandire per sempre. [15]

Ma la liquidazione non è né semplice né lineare. Platone stesso, nel Sofista, allestisce un teatro del pensiero in cui non è sempre facile separare drasticamente la posizione di Socrate, paladino della vera episteme, dal sorriso dissacratore del sofista, portatore di un pensiero a-categoriale, fondato sulla doxa e sulla tecnica che produce immagini (eidolopoiike).

Il sofista dalle cento teste, il creatore di immagini, può fingersi addirittura cieco, al fine di costringere l'argomentazione filosofica ad uno strappo verticale, capace di mettere a fuoco l'essenza stessa degli eidola: rappresentazioni mentali autonome, indipendenti da ogni attività imitativa. "Il sofista dalla cento teste — afferma lo straniero di Elea — ci ha costretti ad ammettere contro nostra volontà che ciò che non è in qualche modo è" (Sofista, 240).

L' eidolon, problematicamente sospeso tra l'essere e il non essere, conserva quindi lo statuto di un vissuto interiore: produzione soggettiva, esperienza individuale, incrinatura dell'episteme, emergenza dell'Altro contro la tirannia dell'Identico. Mettendo in scena la valenza oppositiva dell'orizzonte fenomenico e la sovranità minacciata dell'ordine epistemico, l'Occidente sembra scoprire, per bocca di Platone — anche se in forma ancora aurorale e negativa - l'autonomia e l'esistenza psicologica dell'immagine.

Nel cuore stesso dell'idealismo platonico irrompe dunque la sovversione anticategoriale del sofista: del simulatore, del fabbricatore di immagini, dell' "imitatore del sapiente", capace di sedurre i singoli e le folle pur vivendo fuori dal perimetro del vero sapere e dell'autentica filosofia. Mai, come ha sostenuto Mario Vegetti, la scienza delle idee era arrivata, in Platone, così vicina al livello del molteplice concreto ed empirico. Questa voce seconda e dissonante — incarnazione quasi demoniaca di un temibile e raffinato anti-sapere — svolge un ruolo essenziale nell'economia del dialogo. Oggi siamo forse in grado, superando le antinomie sartriane, di restituire dignità conoscitiva e spessore ontologico a questa voce, troppo spesso sopraffatta o dimenticata.