Il sentiero dell’invisibile. Sguardo antropologico sulla ritualizzazione della possessione (Marocco, Mayotte, Brasile)

(Antropologo, Professore all’Università e membro del Centro di Studi Interdisciplinare dei Fenomeni Religiosi dell’École Hautes Études Sciences Sociales.)

La riflessione che propongo qui si inscrive nella doppia prospettiva, insieme etnologica e antropologica, che da una ventina d’anni orienta i miei lavori sul fenomeno della possessione. Il mio terreno principale in quanto etnologo è il Marocco, paese nel quale mi interesso a tutte le forme di contatto con l’invisibile (culti marabutici, rituali estatici, mussem, ecc.) nonché ai meccanismi contemporanei di circolazione e captazione della baraka. In particolare hanno attirato la mia attenzione i Gnawa, discendenti degli antichi schiavi razziati nel "Sudan", detentori di una potente baraka terapeutica e singolari mistagoghi che presiedono a un culto di possessione tanto sulfureo quanto efficace. In quanto antropologo che tende a una visione più larga, le mie ricerche mi portano a esplorare altri sistemi analoghi sia in terra islamica come a Mayotte (Oceano Indiano) sia in contesti religiosi diversi quando si tratti di seguire la pista dei rituali simbolicamente e storicamente legati alla schiavitù e alla tratta dei Neri (il candomblé in Brasile). Questo approccio comparativo mi ha in particolare permesso, in un lavoro precedente, di mettere in luce uno dei motori essenziali dell’efficacia simbolica della possessione (come anche dello sciamanesimo): gli officianti condividono lo stesso identico statuto di "Signori del disordine", temibile funzione la cui ambivalenza segna sia la loro immagine sociale che la natura dei loro riti (Hell 1999).

In quest’ottica vorrei mettere in evidenza due punti principali. Prima di tutto mi propongo, concentrandomi sul culto dei Gnawa, di sottolineare la loro esperienza con l’invisibile. Per loro la lila (letteralmente "la notte") costituisce un vero e proprio "viaggio notturno" che implica che tutte le possessioni individuali si connettano le une alle altre secondo un ciclo coerente. Questo aspetto, pertanto essenziale nel vissuto degli iniziati, appare poco negli studi esistenti. E c’è una ragione! A forza di concentrarsi perpetuamente sulla natura psicopatologica della "transe" o degli "stati modificati di coscienza" si arriva di fatto a ridurre la lila dei Gnawa a una semplice giustapposizione di condotte individuali e a perdere di vista la dimensione fondamentalmente collettiva del jdeb (letteralmente: "il rapimento"). Grazie al rituale ognuno partecipa così alla possessione dell’altro.

Questo principio di una fusione ordinata degli stati individuali non è affatto l’appannaggio della confraternita marocchina. Mi sembra anche interessante, a partire dai miei terreni comparativi, esplorare qualche conseguenza di questo principio generale di una relazione con gli spiriti accuratamente presa in carico dalla comunità degli iniziati.

Ne sono infatti tutti intimamente convinti: la potenza attribuita all’invisibile è insieme troppo preziosa e troppo deleteria per essere lasciata a sé stessa.

1. Il viaggio notturno dei Gnawa

Nel capitolo che segue si definiranno i tratti di una configurazione coerente dei simboli e delle rappresentazioni. Per gli iniziati, non c’è nulla di sorprendente in questa immagine omogenea, per loro si tratta semplicemente della "tradizione gnawa". Questa convinzione non deve tuttavia indurre in errore. Non è il caso di emettere in anticipo un giudizio sull’antichità di questa tradizione. E’ tutto il contrario nel caso della confraternita degli antichi schiavi! Il loro culto deriva da un autentico bricolage, da un processo di meticciaggio, dato questo che impedisce all’etnologo di cedere a questa "abitudine più o meno cosciente" che lo spinge a cercare dei modelli puri, originari, iscritti nell’arco di tempo più lungo (Mary 2000: 17). A questo proposito la lila dei Gnawa non è "cura tradizionale" più di quanto non lo siano le celebri pitture di guarigione dei Navajo la cui efficacia terapeutica interroga la scienza occidentale da più di un secolo (Crossman 2002); archeologi e linguisti ricordano in effetti il carattere radicale delle mutazioni sociali, economiche e religiose che conobbero queste popolazioni amerindiane nel corso degli ultimi cinque movimentati secoli della loro storia, segnata da una lunga migrazione.

Un bricolage coerente

L’ipotesi del gruppo etnico isolato animista furoreggia sempre in Marocco in certi ambiti intellettuali. In realtà questa immagine di "primitivi" affibbiata ai Gnawa risulta ben comoda da un punto di vista ideologico. Si trovano così legittimate sia la riprovazione dei modernisti nel nome della Ragione che la stigmatizzazione, ben più violenta, degli integralisti preoccupati di espurgare la "vera" religione di tutte le pratiche eretiche. La teoria di un culto pagano che si è miracolosamente solidificato in terra d’Islam da molti secoli non regge tuttavia all’osservazione. E’ molto significativo il fatto che la lingua detta "sudanese" utilizzata per i canti rituali (e la cui funzione simbolica è essenziale nell’invocazione degli spiriti) non corrisponde ad alcun idioma africano particolare. Le parole formulate, profondamente deformate e immerse nell’arabo dialettale, fanno oggetto di interpretazioni sensibilmente diverse a seconda dei musicisti. Più in generale, nessun substrato di origine barbara, fulbe, haussa o songhai affiora distintamente nel culto dei Gnawa il cui ordinamento e i cui riti rimandano ben più all’immaginario magico-religioso magrebino che al pensiero inziatico dell’Africa dell’Ovest.

I Gnawa rivendicano lo statuto di haratin (letteralmente "schiavi affrancati") ma questa immagine si riferisce sia alla simbolica della schiavitù e della marginalità che a una filiazione strettamente endogamica: molti iniziati, addirittura dei capi del culto, sono oggi dei Bianchi! L’arrivo di forti contingenti di Neri in Marocco a causa della tratta degli schiavi è un fatto accertato. La realtà storica impedisce tuttavia di associare la costituzione della confraternita gnawi a un semplice processo di trapianto e di sopravvivenza. La schiavitù si è in effetti estesa su un periodo molto lungo, iniziato a partire dal XII secolo e segnato da ondate successive. La deportazione ha coinvolto etnie differenti (di cui alcune, come i Fulbé, islamizzate già da molto tempo) e gruppi sociali diversi: intellettuali e giuristi al momento della presa di Timbuctu nel 1591, contadini bambara nel XVIII secolo, e così via.

Il tema della caccia torna spesso nel rituale dei Gnawa. Ecco perché, in un lavoro precedente, ho avanzato l’ipotesi della probabile esistenza nel Magreb, in seguito alla tratta dei Neri, di una organizzazione di mutua assistenza e fraternità aperta agli schiavi e costruita sul modello delle grandi società dei cacciatori malinké o barbara che, già nell’Africa dell’Ovest, offrivano soccorso contro la schiavitù (Hell 2002: 264). Sul piano religioso, queste società iniziatiche non implicavano affatto l’adesione a un dogma stabilito, esclusivo, ma privilegiavano il principio di un possibile rafforzamento sia della componente spirituale dell’uomo che della sua forza vitale. Un tale funzionamento di tipo massonico non si opponeva per nulla a una fusione con l’Islam popolare e allo sviluppo di una vera e propria confraternita sufi. Lo statuto di deviante e il carattere strano delle loro pratiche non ostacolano affatto l’integrazione dei Gnawa nel paesaggio marabutico magrebino. Il passaggio da riti centrati sulla fanka ("la forza vitale" dei cacciatori malinké) a un culto rivolto ad assicurare la circolazione di una specifica baraka — quella che aveva in particolare permesso al primo Gnawa, Bilal, di guarire la figlia del Profeta — ha potuto aver luogo in modo del tutto naturale. Questo assorbimento dei Gnawa da parte del sistema delle confraternite si inquadrava perfettamente nel ciclo particolare della zauïa in Marocco (il monastero sede di una confraternita religiosa) di cui Paul Pascon mostra che comincia "nell’ascesi e nella povertà: investendo non soltanto nella mistica e nella santità, ma anche e soprattutto nell’originale, nella marginalità, nello straordinario e nel prodigioso" (1977: 256).

Comunque sia, il bricolage operato dai Gnawa nel corso dei secoli sembra aver dato nascita a un culto efficace, se si giudica dalle folle che si accalcano oggi alle lila. Le pratiche terapeutiche attirano un pubblico che eccede largamente l’ambito dei soli Neri marocchini. Questa popolarità osservabile nel quotidiano non è un fenomeno recente, e dall’inizio del XIX secolo è documentata dagli storici. Così nel 1808 un Ulema peul in viaggio in Marocco si meraviglia molto del numero importante di musulmani bianchi che vede, sia uomini che donne, partecipare alle cerimonie degli schiavi neri. Da altre sorgenti si apprende che a Fès i Gnawa hanno accesso alle famiglie più "rispettabili" della città.

I principi di un bricolage coerente si cristallizzano attorno alla bipolarità del rituale di possessione. La lila dei Gnawa fa in modo che si corrispondano in modo evidente i due poli del Bianco e del Nero. Il primo è posto sotto la tutela del grande santo di Bagdad Mulay Abdelqader Djîlanî (1077-1166), il prestigioso portabandiera dell’Islam che riunisce dietro di sé tutti gli spiriti "credenti" e l’insieme dei santi legati all’estasi che saranno convocati successivamente nel corso della notte. Il secondo polo è associato a Baba Mimun, lo spirito maestro delle iniziazioni che porta il fez decorato coi cauri, il protettore accreditato dei Gnawa. Dietro a lui irromperanno nello spazio della danza gli spiriti Neri e tra loro quelli chiamati "Figli della Foresta", veri e propri spiriti selvaggi (di cui alcuni zoomorfi) che solo la confraternita degli schiavi può invocare impunemente.

Gli Gnawa si pongono così chiaramente sotto il segno della dualità. Da un lato rivendicano e assumono una affiliazione religiosa a dei santi esorcisti le cui agiografie sottolineano invariabilmente uno stesso prodigio, e cioè l’espulsione degli animali selvaggi, delle bestie che pungono o mordono. Dall’altro, alcuni dei loro riti consistono in modo molto esplicito nel far tornare queste stesse spaventevoli creature tra gli umani attraverso il gioco delle metamorfosi zoomorfe della possessione.

Da un lato dunque i Gnawa sollecitano i djinn, dall’altro "chiudono la porta" con grande cura, recitando la professione di fede o appoggiandosi sulla potenza liberatrice di Djîlanî.

Questa bipolarità non deve essere letta in termini di opposizione, riflesso di un sincretismo incompiuto (un "paganesimo africano" superficialmente trapiantato in Marocco). La dimensione globalizzante e compiuta del culto non trova il suo senso, oggi, se non alla luce della complementarietà tra Bianco e Nero. Ma nel caso della lila si tratta in definitiva di possessione-incorporazione, di rapimento, oppure di ricerca sufi delle "presenze"? Le categorie stabilite dall’etnologia qui non hanno corso, la questione delle definizioni non preoccupa in alcun modo gli adepti. Ciò che importa prima di tutto agli iniziati come ai malati è di attraversare l’insieme degli "stati" necessari a una possessione totale, poiché una lila completa è assimilata a un vero viaggio cosmico. Non si tratta dunque semplicemente di ancorare la liceità religiosa delle pratiche mettendo in campo delle referenze ortodosse più o meno sincere. La posta simbolica — e fisica poiché la possessione ha prima di tutto a che fare con una realtà vissuta dal corpo — è di tutt’altra portata.

I limiti della scrittura non devono trarre in inganno! Prima di restituire sotto forma discorsiva "il sapore" (il famoso dhaawq dei sufi) della lila, è necessaria una premessa. Con i Gnawa siamo nel pieno cuore delle medina, nei quartieri più diseredati, nell’ambito di una confraternita davvero popolare. Agli antipodi dunque delle cerimonie regolate con cura degli illustri ordini sufi, lontano dagli insegnamenti sapienti dispensati da qualche venerabile cheick. Non ci sono tra gli schiavi sottili trattati metafisici, la trasmissione è esclusivamente orale. E non c’è neppure traccia, come tra gli Yoruba, i Bambara, o anche come nei culti di possessione affro-americani, di queste iniziazioni codificate segnate da riti avvincenti (lunga reclusione, "fissare la testa", ecc.) L’organizzazione della confraternita è delle più lasse, manca anche questo "linguaggio autorizzato" che serve a concettualizzare l’esperienza estatica tra gli Aïssawa o i Darqâwa (Andezian 2000). Partecipare alle lila, entrare in estasi nel momento del sacrifico o dei mussem, camminare nella polvere dei pellegrinaggi: ecco la realtà della iniziazione tra i Gnawa. Si tratta, più che di un’acquisizione intellettuale, di una trasmissione iscritta nel lungo periodo e fondata sulla comunione, sull’impregnarsi, sul familiarizzarsi. In questo processo la percezione empatica, la conoscenza vissuta, la condivisione di emozioni sconvolgenti occupano un posto centrale.

Il cammino dei sette colori

"Ero crudo, sono stato cotto e poi calcinato." E’ in questi termini che il celebre sufi Djalâl od Dîn Rûmi (XIII secolo), fondatore della confraternita dei dervisci ruotanti, ricordava l’esperienza mistica provata nel corso di questo viaggio particolare che fu la sua lunga erranza nel deserto sui passi di Shams, un vagabondo "folle di Dio". Per i Gnawa assistere a una lila vuol dire intraprendere una peregrinazione della stessa natura. Evocano letteralmente "il cammino" (treq) che porta gli adepti ad attraversare le sette tappe di un viaggio nell’invisibile. A ogni fase corrisponde una famiglia particolare di entità sovrannaturali ("le coorti" degli spiriti), una insegna musicale (oum: letteralmente "la madre") e dei canti, un colore e degli incensi specifici. Così a cominciare dal Bianco all’inizio della notte fino al Giallo dell’alba, il turbine dei "rapimenti", dove si mescolano l’estasi col furore e le risa coi pianti, trascina tutta l’assemblea, dando alla lila la dimensione di un vero e proprio etnodramma.

La prima tappa si riferisce al sacrificio inaugurale e alla venuta degli spiriti detti "I Bianchi". Il ciclo della lila non può avviarsi se prima il sangue di una vacca (o di un montone) non viene versato. Per gli adepti questo sacrificio rituale è un atto fondamentale, il solo che consente letteralmente "di aprire le porte dell’invisibile". Ma nel pensiero islamico il sangue è collocato sotto il segno di una ambiguità molto forte. E’ insieme quello che sporca e quello che purifica, quello che contamina e quello che pulisce, ciò che rende malati e ciò che guarisce. La sua manipolazione ha a che fare sia con l’ortodossia religiosa che con la stregoneria più trasgressiva.

Lo sanno tutti: nel momento in cui la lama del sacrificatore taglia la carotide dell’animale, una moltitudine di entità sovrannaturali si precipitano a bere avide di sangue: "i Benefattori" ma anche i servitori di Satana, i grandi spiriti del panteon come questi "Malvagi" di cui si ignora perfino il nome. Invocare Mulay Abdelqader Djîlanî, il capo della coorte dei Bianchi, corrisponde dunque a una necessità vitale in questa fase di passaggio critico: arginare la folla delle forze morbose e deleterie. L’illustre santo di Bagdad non è infatti venerato nell’ambito di innumerevoli confraternite solo come il "Polo dei Poli", il "Portabandiera" o ancora "Il Maestro" il cui piede, secondo la Leggenda Dorata, è posato sul collo di tutti i santi dell’Islam. Dal Magreb fino ai confini della Cina, Djîlanî è soprattutto conosciuto per la sua straordinaria potenza esorcista. Ovunque lo si invoca quando si aggirano i demoni, o quando si chiude la trappola della possessione satanica. Djîlanî protegge da ogni morso, da ogni catena. Ecco perché, per estensione, è invocato nello stesso modo dai prigionieri e dai cacciatori di cobra.

Premunirsi contro "i diavoli", canalizzare le possessioni, certo! Per gli iniziati tuttavia l’idea della protezione offerta da Djîlanî riveste una dimensione ancora più profonda. Illuminato da Al-Khidr in persona, il profeta che rivela la scienza divina, il santo di Baghdad occupa il rango di "Sceicco degli Sceicchi" nella più alta tradizione sufi. Signore delle sue proprie estasi, sarebbe giunto alla suprema intimità col divino, stato fusionale del tutto eccezionale dimostrato, secondo gli scritti di uno dei suoi discepoli, dal fatto che uno "schiavo di Dio" può impunemente tagliuzzarsi il viso con una spada. Come gli adepti della Qâdiriya in Turchia o in India, i Gnawa "lavorano il coltello" nel momento dell’invocazione di Djîlanî per dimostrare che il cammino che porta alla vera estasi non passa per l’abbandono totale di sé, per l’esaltazione disordinata.

"Ô! Padre Djîlanî, dacci il tuo hal." Lo "stato" che gli iniziati ricercano è esattamente questa ebbrezza lucida che permette al danzatore di maneggiare una lama affilata senza danni, di tagliarsi con ferocia senza conseguenze non appena arrivano i primi spiriti. La chiaroveggenza indotta dal Portabandiera non deve svanire alla fine dell’invocazione dei Bianchi. L’idea di una coscienza affinata dalla possessione è presso i Gnawa centrale. Evocano lo hal u aql (letteralmente: "lo stato e la riflessione") espressione che designa la forma compiuta che deve prendere ogni jdeb alla fine del percorso iniziatico. Questa condizione di hal u aql è agli antipodi della transe bruta, della gesticolazione isterica. Si tratta di una possessione padroneggiata, sinonimo di pienezza e di equilibrio. "Ô! Padre Djîlanî conducici, Ô! Djîlanî mostraci la via!" Nel corso delle diverse tappe che si succedono durante la notte, gli iniziati moltiplicano le prodezze da fachiri (lacerarsi, bruciarsi, mangiare del vetro, ecc.) ma solo dopo che il coltello di Djîlanî sia stato manipolato per primo. Il cammino tracciato dal capo dei Bianchi deve in effetti portare i posseduti ad avere gli occhi ben aperti sulla loro propria esperienza vissuta della lila.

La seconda tappa porta gli adepti sulle tracce degli spiriti che vestono la tunica variopinta dei dervisci erranti, i Buderbala. Costoro incarnano un altro aspetto di Djîlanî. L’agiografia lo presenta in effetti coi tratti dell’ "uomo-degli-stracci" nel suo periodo di erranza da eremita. Il passaggio di questi Variopinti è naturalmente associato all’esperienza della rinuncia, della povertà, della spoliazione, tutti stati ai quali le vie sufi attribuiscono un’importanza essenziale in ogni ricerca spirituale e che alcuni ordini popolari, come gli Heddawa del Marocco o i Qalandar del Pakistan, arrivano a erigere a regola della vita estrema. Portare pezze rappezzate e multicolori durante la lila non rinvia soltanto a questo principio classico del pensiero mitico ma prende senso anche alla luce di un motivo ricorrente del folklore popolare dei santi del Magreb. Tutti i marabutti che dispongono di poteri taumaturgici si sono visti imporre ineluttabilmente dall’invisibile un simile lungo e doloroso periodo di vagabondaggio e di miseria totale. Vera tappa di sofferenza e morte iniziatica, questa prova può essere paragonata a quella attraversata dall’apprendista sciamano siberiano al momento del suo smembramento e del suo essere fatto a pezzi dagli spiriti. Le biografie degli iniziati testimoniano della pregnanza contemporanea in Marocco di questa concezione dell’apprendimento iniziatico. I capi del culto come i maestri musicisti hanno tutti conosciuto, nel loro percorso individuale, una fase identica segnata sia da malattia, sofferenza e reclusione, sia da erranza, mendicità e trasgressione. Ben oltre la cerchia degli Gnawa, ognuno è convinto di questa verità: più questa fase di annientamento è stata profonda, maggiori sono allora i poteri magico-religiosi dell’eletto.

La terza tappa sottomette gli adepti alla "bruciatura" dei Neri posti sotto la tutela di Baba Mimun. La notorietà di questo potente "Re degli spiriti" va ben oltre il mondo delle confraternite. Le corporazioni dei fabbri lo venerano in quanto maestro del fuoco tellurico, gli stregoni si rivolgono a lui nei quadrati magici col nome di "Settimo" o "Maestro della chiarezza di Saturno" mentre chiunque si senta smarrito può recarsi in uno dei suoi numerosi santuari per depositarvi una candela votiva. Dietro le sue molteplici forme Baba Mimum ha infatti molti punti in comune con quel Grande Fabbro al quale tante cosmogonie attribuiscono la chiave delle cose occulte. Questa funzione di mistagogo è esibita con grande evidenza presso i Gnawa; gli adepti lo riconoscono come loro "padre", i rituali iniziatici si effettuano sotto la sua protezione e nessuna cerimonia di rinnovamento annuale dell’alleanza con l’invisibile (concretizzata dalla sostituzione degli altari domestici) può essere compiuta senza l’immolazione di un capro nero dedicato specificamente al "Guardiano delle porte". Certo, Baba Mimum è maestro del sapere! Ma si tratta della conoscenza occulta detta "calda", che si oppone alla scienza "fredda" dei maestri coranici. Alla verità del Libro corrisponde qui l’intuitivo, il vissuto, il rivelato, in breve una elezione diretta che può anche riguardare il "povero vecchio negro" di cui Mimum si compiace di rivestire spesso, secondo le tradizioni popolari, i tratti. L’ustione invece del dogma insegnato. Ecco perché, nel corso di uno dei canti di questo ciclo, i posseduti passano con delizia le fiamme di due grosse candele sul loro viso e sulle loro braccia nude.

Le due tappe seguenti sono consacrate all’invocazione degli spiriti "I Blu" e poi "I Rossi". I primi accompagnano Sidi Musa (Mosé) e riuniscono tutti i djinn legati all’acqua, "quelli del mare" (di colore azzurro) come "quelli del cielo" (blu scuro). I secondi obbediscono a Sidi Hamu il temibile Maestro dei macelli che presiede a tutti gli spargimenti di sangue. Le credenze relative a queste due coorti di spiriti toccano l’insieme della società marocchina. Così una donna che soffra di mestruazioni dolorose o di problemi di fecondità si rivolgerà del tutto naturalmente, in caso di fallimento di una cura biomedica, verso uno specialista del sovrannaturale affinché interceda presso Sidi Hamu. Nel simbolismo musulmano del corpo, l’acqua e il sangue costituiscono i due fluidi vitali che animano l’uomo. Nei casi di deperimento inspiegabile, bagnarsi in un luogo consacrato (sorgente di un santuario, cascata isolata, ecc.) e cospargersi di sangue sacrificale rappresentano ancora ai giorni nostri i mezzi privilegiati per avviare un processo di vivificazione o catarsi. I Gnawa attribuiscono una grande importanza all’azione di questi spiriti-radice. Sottomettersi alla loro energia corroborante è indispensabile per chi aspiri a una rinascita spirituale o fisica.

Nella sesta tappa appaioni "I Verdi", e cioè il gruppo degli "Uomini di Dio" dotati di una singolare potenza taumaturgica. Si invoca qui nello stesso modo il Profeta, i santi locali o gli spiriti affiliati all’Islam come "il fqih Chamarouch". Il loro passaggio è associato a una messa in circolazione della baraka, questo principio cosmico indispensabile alla pienezza dell’essere umano come alla fertilità dei campi o alla fecondità delle greggi. L’immaginario magrebino attribuisce delle proprietà materiali palpabili alla baraka. Paragonabile all’elettricità secondo Emile Dermenghem (1954: 17) questo influsso misterioso può trasmettersi, concentrarsi in certi luoghi, oggetti o persone, irradiare per contatto e, in caso di contaminazione, deperire o spostarsi verso altri ricettacoli. Questa concezione di una forza che è possibile captare affiora in modo evidente nel corso della venuta dei Verdi: i posseduti aspergono abbondantemente i presenti con acqua di fiori d’arancio, soffiano sulla testa di certi "malati" o sputano loro nel palmo delle mani. Degli adepti non esitano d alzarsi per venire a baciare la fronte dei danzatori, per raccogliere cioè con fervore un po’ del loro sudore.

La tappa seguente si ricollega al ciclo dei Neri aperto precedentemente da Baba Mimun. Sembra che i Gnawa si preoccupino di far precedere l’irruzione quanto meno spaventevole di questa seconda coorte di spiriti neri da una accurata diffusione di baraka protettrice. Il ricorso a Djîlanî all’inizio della lila e poi l’invocazione nel cuore della notte degli "Uomini di Dio" non sembra davvero un eccesso di precauzione nei confronti del furore generato dai "Figli della Foresta": il loro arrivo segna il tempo della ferocia selvatica, delle esplosioni di rabbia e della trasgressione. L’atmosfera della cerimonia cambia brutalmente. Spaventate, molte donne preferiscono eclissarsi momentaneamente, i bambini sono spinti precipitosamente al riparo nelle camere isolate e una sorda apprensione si impadronisce dell’assemblea. I visi si induriscono, dei lampi oscuri velano gli sguardi come se un soffio deleterio spazzasse l’intero luogo. Lo sanno tutti, con questi spiriti c’è sempre da temere qualche eccesso. E non è senza motivo che le altre confraternite che praticano culti di possessione rifiutano categoricamente di "lavorare" con simili entità oscure, anche gli Aïssawa che hanno tuttavia stretto un patto con degli spiriti-animali tanto selvatici come la iena, il leone o il serpente (Brunel 1926: 185). Nel viaggio della lila, la sottomissione ai "Figli della Foresta" equivale alla traversata del khla (letteralmente "il vuoto"), e cioè la parte nascosta dell’universo, là dove circolano le misteriose energie primigenie incarnate dalle belve. In questo spazio dominano il silenzio e la notte, qui regna il caos primordiale. Le possessioni sono caratterizzate da una intensità drammatica molto forte. L’iperemotività si diffonde tra tutti i partecipanti, pianti e profondi sentimenti di tristezza e di abbandono si alternano a fasi dominate dall’angoscia e dal terrore. E quando, verso la fine del ciclo, il maestro musicista invita Bala Bala Dima, il Grande Serpente, perché porti con sé uno degli iniziati da lunga data (nessun altro oserebbe una simile prova) nelle tenebre dell’informe, allora l’empatia collettiva raggiunge il suo parossismo.

Il simbolismo di questa tappa cruciale della lila si articola attorno a due idee essenziali.

Il gioco delle possessioni riflette in primo luogo l’immagine dell’animalità divorante. Per compiere il suo periplo, l’iniziato deve conoscere la regressione nel nulla. Per farlo deve, proprio come gli eroi dei racconti orientali o i cavalieri delle epopee europee, affrontare le creature spaventose emerse dagli abissi ctonici. La sua ricerca personale potrà aver successo solo dopo essere stato inghiottito e poi rigurgitato da questi mostri nei quali la psicologia junghiana propone di riconoscere la valenza negativa dell’ombra che assilla la psiche umana.

In secondo luogo certi riti mettono in scena la bestialità facendo emergere i comportamenti snaturati che le sono associati. Bere del sangue, lacerare con i propri denti un animale, o addirittura insudiciarsi coi propri escrementi quando si manifestano i Sebtiyin (oggi assimilati a spiriti ebrei) non sono in Marocco gesti anodini. Questa bestialità non rappresenta tuttavia agli occhi degli iniziati solo dei demoni da espellere, o delle pulsioni inconsce da reprimere. L’uomo deve prendere coscienza della sua parte oscura se vuole sublimare la sua propria imperfezione. Questa verità non è appannaggio solo delle confraternite degli "schiavi" in Marocco e si ritrova in numerose tradizioni sufi. Essa trova però qui una specificità notevole per via del ruolo centrale occupato dalla trasgressione nei loro rituali. Certo i Gnawa sanno perfettamente giocare, anche fuori dal quadro cerimoniale, sul loro ambiguo statuto di marginali. Per quanto possano apparire devianti, i riti rimandano qui anche a una vera e propria filosofia poiché bisogna ricordare, con Boris Cyrulnick, che la trasgressione delle regole "fonda al contrario la condizione umana, che non rispetta né le leggi della natura né le regole inventate dalla generazioni precedenti. La violenza creatrice deve allora intendersi come la forza che permette l’evoluzione umana e il suo passaggio dalla natura alla cultura." (1993: 16)

La settima ed ultima tappa risponde alla necessità di chiudere il ciclo della lila. Il sole comincia a spuntare, la vita ordinaria deve riprendere il suo corso e i musicisti intonano i canti consacrati alle "Ragazze", il nome famigliare degli spiriti femminili della coorte dei Gialli. Le loro possessioni segnano il tempo della reintegrazione nella società dei viventi. Il ritorno alla luce costituisce l’ultima fase del periplo intrapreso dagli iniziati. E bisogna che i viaggiatori abbiano voglia di tornare nel nostro universo delle cose terrene… Ridare il gusto alla vita, sedurre gli indecisi, attirare i disorientati, questo è dunque il ruolo dei Gialli. La gaiezza, l’erotismo, il piacere dei sensi sono le armi più efficaci per raggiungere gli umani. Il mondo al quale "Le Ragazze" ci invitano non è quello della malattia e dell’afflizione, che noi tutti temiamo. Ci invitano ad approfittare della dunya, la terra rossa fertile, questa terra ricca del calore benefico del sole che racchiude tutte le promesse di una vita piena, sovrabbondante, felice. Zucchero e profumo a profusione, ora. Risa, giubilo, una cerimonia che si conclude in una allegria improvvisata. Prendere in trappola l’anima nel corpo-ricettacolo! Alla fine della lila, Lala Mira e gli altri spiriti non hanno in definitiva altro scopo, quando distribuiscono dolci, profumano il pubblico facendo smancerie, o trascinano gli spettatori nell’area della danza.

Il simbolismo della lila è un discorso singolare sulla possessione nel quale si intrecciano delle rappresentazioni di origine sufi (il viaggio cosmico dell’anima, l’estasi lucida, eccetera) e degli elementi di origine africana (la funzione del sangue sacrificale, il rafforzamento dell’energia vitale nell’ambito di una confraternita di cacciatori, eccetera). A questo proposito il culto dei Gnawa si presenta come un "testo vissuto", secondo l’espressione di Clifford Geertz (1983) differente nella sua figura arborescente da quelli che ho potuto osservare sui miei altri terreni di ricerca, in Brasile o a Mayotte. Tuttavia, al di là dell’apparente diversità, esiste innegabilmente una trama comune a partire dalla quale ogni sistema dipana il filo rosso della via verso l’invisibile. Una preoccupazione comune attraversa in particolare tutti i rituali e fonda dei meccanismi accurati di appropriazione collettiva della forza legata alla possessione.

II. Un invisibile controllato e captato.

Non è da molto che uno spirito femminile fortemente ambiguo, accompagnato da una coorte di sbirri inquietanti, occupa un posto sempre più importante nella lila dei Gnawa. Si tratta di Aïcha Qondicha di cui il solo nome basta ancora a suscitare paura tra gli uomini, tanto i racconti popolari relativi a questa seduttrice fatale restano ancora vivi ai nostri giorni. Attorno all’immagine di questa djinniya si aggregano di fatto numerose figure: da un lato quelle della castratrice, della madre-divorante e dell’orca ma anche, nella loro polarità positiva, quelle della donna ribelle, non sottomessa, affrancata da ogni tutela maschile, della strega capace di sciogliere i nodi più stretti della stregoneria. All’origine Aïcha Qondicha non riguardava i Gnawa ma la confraternita degli Hamadcha i cui iniziati le dedicavano un culto specifico, loro che conoscevano perfettamente tutte le sue molteplici manifestazioni. Ma ecco, questa confraternita popolare è in completa decadenza e, anche a Meknes e nello Zerhoun, roccaforte delle zauia e delle grotte-santuario, i riti in grado di accattivarsi questa entità potente non si trasmettono più. E tuttavia la modernità non fa sparire Aïcha Qondicha. Al contrario, le si attribuiscono sempre più aggressioni nelle grandi città, compreso nei quartieri bene dove le prede preferite sono le ragazze.

Ai tempi delle mie prime ricerche, le possessioni legate a questa djinniya erano rare e poco appetite dai Gnawa. Oggi, quasi venti anni dopo, dobbiamo constatarne la moltiplicazione. E durante la lila i canti che le sono consacrati superano a volte quelli dedicati agli altri spiriti, nonostante che i Gnawa padroneggino il suo culto in modo molto imperfetto, e ignorino la complessità dei suoi molteplici volti. Da questo punto di vista, non sono per niente gli eredi degli Hamadcha. In un lavoro precedente, ho mostrato che questa brutale irruzione di Aïcha Qondicha nel rituale dei Gnawa coincide esattamente con il processo di folklorizzazione e desacralizzazione che colpisce la loro confraternita (Hell 2001). La rottura degli interdetti (legata al fenomeno delle esibizioni profane) coniugata a una certa perdita dei saperi (per l’allentamento dei codici inziatici) comportano una trasformazione profonda del culto con, in particolare, l’apparizione di "transe" la cui natura isteriforme si dimostra radicalmente differente dalla possessione di natura adorcistica. Gli iniziati sono pienamente coscienti di questa evoluzione e, per spiegare questa deriva deleteria, evocano l’esistenza di "cattivi" spiriti la cui influenza sarebbe puramente nefasta. Queste entità malevoli gravitano attorno a tutti gli spiriti conosciuti, ma possono agire soltanto quando i gesti rituali non sono compiuti secondo le regole. In compenso sembra proprio che Aïcha Qondicha apra loro la strada per appagare il suo rancore verso il genere umano. A questo proposito le possessioni che si manifestano nel momento in cui la si invoca hanno a che fare più con l’azione di forze reputate come oscure, incontrollabili e potenzialmente patogene, che con la djinnyia stessa.

Questa idea di una separazione precisa tra possessione e transe non ritualizzata è condivisa universalmente, ed emerge con la stessa evidenza dallo Ndoëpp senegalese e dai culti dell’Asia del Sud. Nel Vudu haitiano, come nota Alfred Metraux "gli adepti distinguono nettamente tra la possessione dei loa, ricercata e desiderata, e la possessione ad opera di spiriti malevoli che è temuta e morbosa" (1958: 112). Legba-Piede-Rotto, Agoué-Conchiglia-di-Mare, Damballah-il-Colubro e anche i più temibili ambivalenti come i Guédé (Barone-Sabato, Madame Brigitte, eccetera) tutti i loa hanno dei nomi, come gli orisha del candombé brasiliano di cui innumerevoli racconti riferiscono le avventure mitologiche e dipingono i tratti di personalità. Ma anche qui gli iniziati ribadiscono: attorno a Xangò padrone del fulmine, a Yemanja protettrice dei marinai o a Ogun il terribile dio del ferro, girano entità nefaste, e cioè "gli schiavi". Si effettua un rituale senza ottemperare a certe esigenze? Si fa un sacrificio raffazzonato? Allora rispondono all’appello le forze oscure, e non gli orisha. L’ingranaggio allora è implacabile. Sporcizia, cattivi odori, malattia finiranno per colpire il trasgressore e più nessuno potrà allora impedire che "l’Egun della disgrazia" si installi portando con sé una decrepitezza funesta.

Ma è senza dubbio nel culto Ngoma diffuso a Mayotte che diventa chiaramente leggibile, attraverso il rito dell’identificazione definitiva dello spirito alla categoria dei patrosi, questo principio del controllo dell’invisibile.

A proposito della necessità di nominare gli spiriti

A Mayotte il momento chiave della grande cerimonia effettuata per la venuta degli spiriti patrosi non sfugge a nessuno, vista l’incredibile intensità drammatica che lo caratterizza. All’alba, dopo una notte intera passata a danzare, la persona beneficiaria del rituale sale, completamente inebetita, su una sedia. I tamburi smettono di suonare, tutti gli iniziati la circondano febbrilmente et l’assemblea si accalca, silenziosa e contratta. Il fundi wa djini (letteralmente: "il signore degli spiriti") gli pone per tre volte delle monete d’argento sulle labbra, gesto destinato ad "aprire la bocca". Il momento è cruciale: bisogna ora che gli spiriti (ogni iniziato può essere "la sedia" di diversi patrosi) si manifestino pubblicamente declinando la loro esatta identità, ciò che permetterà di situarli genealogicamente nell’ambito della loro famiglia che è presente attraverso il cerchio degli iniziati-posseduti. Una volta compiuto questo atto di nominazione, la persona è abbracciata, ci si congratula con lei in una allegria dove si mescolano risate, singhiozzi strozzati e grida di sollievo. Il fundi le porge i vestiti rituali segno della sua nuova condizione di iniziato, e cioè di alleato del patrosi. La scarica emotiva è palpabile. Ma perché una tale inquietudine? Questa grande e costosissima cerimonia deve portare una conclusione definitiva a un ciclo di afflizione aperto dall’azione morbosa degli spiriti. Il percorso degli iniziati è rigorosamente identico. Una malattia si è manifestata e resta refrattaria a tutti i trattamenti "ordinari" (fitoterapia o biomedicina). Un indovino interpellato conferma l’azione degli spiriti e orienta la persona sofferente verso uno dei culti di possessione dell’isola (ognuno dei quali è specializzato nella comunicazione con una categoria precisa di spiriti: patrosi legati al popolamento bantu dell’isola, trumba d’origine malgascia, spenge di confessione musulmana, mugala venuti dalla vicina isola di Anjuan, eccetera). Allora comincia, sotto la conduzione del fundi, un lungo lavoro, che può scaglionarsi su molti mesi fino a qualche anno, destinato a addomesticare gli spiriti. Nel corso di riti chiamati "rimedi" (i Malalao) si cerca, grazie al profumo degli incensi, ai canti e alla musica cadenzata dei battimani, a indurli a manifestarsi. "Perché questa aggressione? Cosa volete?" All’inizio le possessioni sono violente, disordinate e ci vuole tutta la scienza del capo del culto per calmare le irruzioni dell’invisibile. Poco a poco si istaura un cambiamento senza però che gli spiriti rivelino la loro precisa identità. Attraverso la bocca del posseduto legittimano la loro presenza e formulano allora le loro esigenze (sacrifici, interdetti alimentari, profumi, abluzioni con piante, eccetera). I benefici di questo dialogo sono immediati: le turbe psichiche diminuiscono, le crisi si distanziano una dall’altra. Ma la vera guarigione avrà luogo solo una volta compiuto il grande Ngoma. Lo svolgimento di questa cerimonia salutare, vera posta della cura intrapresa dal fundi, dipende dalla buona volontà degli spiriti ed è oggetto di negoziazioni serrate. Una volta realizzato il rituale della nominazione, una volta indossati gli abiti di iniziato, la relazione con l’invisibile cambia completamente di natura. All’aggressione fa seguito l’alleanza e il controllo. Il posseduto non solo ritrova la salute ma in più acquisisce dei poteri materializzati dalle monete d’argento che conserva nei suoi altari domestici. Può ormai far montare i suoi spiriti a piacimento, in particolare per raggiungere la sua "famiglia" al momento della celebrazione di altri Ngoma, sollecitarli nella vita quotidiana per ottenere qualche beneficio (cura, protezione dei congiunti), manipolarli per una azione di contro-stregoneria, e anche, dopo, separarsene attraverso un semplice rituale di esorcismo.

Dai primi attacchi sinonimi di transe brutali fino alla capacità di utilizzare le monete d’argento, il ciclo dei "rimedi" messo in opera dal leader del culto si avvicina molto chiaramente a un processo di domesticazione progressiva degli spiriti che lo tormentano. Nella cura Ngoma di Mayotte la relazione con l’invisibile si inscrive dunque nello schema riportato nella Fig. 1.

Questo principio di una domesticazione progressiva dell’invisibile non è appannaggio del sistema di pensiero di Mayotte; il culto degli spiriti patrosi appartiene chiaramente a questo rituale di afflizione (chiamato ugualmente Ngoma) diffuso in tutta l’area africana di influenza bantu e la cui finalità è esplicitata chiaramente in numerose invocazioni rituali (Janzen 1992: 105): "That which was the sickness, has become the path to the priesthood" (Congo) o "Let darkness turn to light" (Africa del Sud). Su questo piano niente distingue d’altra parte il culto dei patrosi da quello dei trumba, questi spiriti malgasci ugualmente molto attivi a Mayotte: "Ma lo spirito che rende malato si presenta anche come un guaritore. A partire dal momento in cui ha detto il suo nome, diventa, in qualche modo, inoffensivo (…) propone ai suoi adepti dei rimedi (…), indica i viaggi da fare, e anche i mezzi per diventare ricchi (…) designa anche, indicandoli per nome, gli stregoni." (Jaovelo-Dzao 1997: 349)

Gli effetti sia sociali che psicologici dell’azione di nominare sono ben conosciuti in antropologia. Per mettere bene alla luce tutta l’idea di potere che si trova connessa a questa azione in Mayotte, propongo di riferire brevemente un caso di stregoneria la cui conclusione mi sembra molto significativa. La vicenda è, nel contesto di Mayotte, del tutto banale. L’assistente sociale del dispensario mi confida di essere stata vittima della magia nera. Una serie di sventure si era abbattuta su di lei. Diversi indovini interpellati avevano confermato che qualcuno, la cui identità restava sconosciuta, le aveva fatto una fattura. E che gli attacchi continuavano. Mentre la giovane donna aveva resistito alla malattia, suo padre era morto in condizioni sospette. Per fortuna un viaggio all’altra estremità dell’isola si era rivelato finalmente fruttuoso perché un fundi aveva potuto identificare con grande precisione lo stregone e soprattutto chi gli aveva commissionato la fattura, e cioè un membro della famiglia della moglie. Visto che il racconto della vicenda sembrava fermarsi a questo punto, avevo insistito:

"Bene, e cosa avete fatto poi per contrastare la fattura?"

La mia interlocutrice mostra molta meraviglia per questa curiosa domanda e tarda a rispondere. "Ma niente! Non valeva più la pena! Una volta che sapevo chi era, non poteva più far niente. Grazie all’oggetto magico che mi aveva dato il fundi, avevo addirittura visto il suo viso. Non poteva davvero più toccarmi."

"Anche usando la stregoneria?"

"Ma certo! Era stato identificato, non aveva più alcun potere…."

Per ciò che riguarda l’invisibile a Mayotte predomina dunque la regola di lasciar agire soltanto delle potenze che siano state identificate. I mazetwan? Proprio come "gli schiavi" temuti in Brasile, Haiti o Marocco, si tratta di spiriti soltanto malefici che gravitano attorno al patrosi. Ma loro non parlano, non formulano alcun desiderio, non cercano alcuna alleanza; delle pratiche protettive meticolose mirano per questo a tenerli lontani dal posseduto (utilizzando piante dall’odore repulsivo, bagni rituali per purificarsi, eccetera). I mufu o i masera? Queste entità sono conosciute solo attraverso questo vago nome generico e verso di loro, dato che nessuna comunicazione può essere stabilita, si impone l’esorcismo. Condivido insomma in questo caso questa verità messa in evidenza da E. e M.C. Ortigues a partire dagli studi comparativi dello Ndoëpp senegalese e dei culti dei Misteri greco-romani: "Non si rende un culto a una potenza sovrannaturale che non si possa nominare." (1966: 127)

Trovare una immagine attorno alla quale potrà prendere forma un racconto, ecco la chiave di volta della cura sciamanica; questo ci aveva dimostrato C. Levi-Strauss a partire dall’esempio degli indiani Cuna e aprendo così la strada a una antropologia rinnovata dell’efficacia simbolica. Perché si aspetta con tanta ansia che la "cosa" dica finalmente il suo nome tra i Dinka del Sudan? "Con la rappresentazione del fondamento della sofferenza sotto l’aspetto di una Potenza data, i Dinka possono, attraverso l’intelletto, cogliere la sua natura in modo per loro soddisfacente, e così in una certa misura trascenderla e nominarla attraverso la conoscenza." (Good 1998: 272)

Di fronte all’insorgenza del non conosciuto la parola umana deve essere creatrice d’ordine. Questa idea non appartiene solo ai culti che privilegiano l’incorporazione degli spiriti. Tra i Navajo, per esempio, popolo amerindiano che non pratica nessun rito di possessione, le diverse "Vie" messe in atto dai medicine-men mirano a contrastare il disordine e la malattia ristabilendo l’armonia cosmica, l’hozho. Ma anche qui la parola — attraverso l’invocazione cantata degli Esseri sacri e degli eroi — svolge un ruolo primordiale. Lori Arviso, la prima donna chirurgo dei Navajo ricorda a proposito dell’influenza del sovrannaturale sul divenire degli uomini: "Conoscere il nome di qualche cosa dà un grande potere." (Crossmann 2002: 36)

Sarebbe evidentemente possibile stabilire un parallelo tra questa concezione di un invisibile da padroneggiare e i principi della psicoterapia occidentale che cerca di identificare le emergenze dell’inconscio (sogni, fantasmi, fobie, ecc.) per controllarle. Il peso di questo afflusso di materiali oscuri, "le ombre" secondo Carl Gustav Jung, rischia di provocare una rottura psicotica se non è canalizzato. Spetta dunque allo psicoterapeuta aiutare a costruire un senso. "Una volta che il mostro è riconosciuto, potete iniziare a dialogare con lui e lavorare per migliorare la situazione" così spiega l’universitaria inglese Fiona Starr a proposito della psicologia dei sogni (2002: 58).

E che si chiami immersione negli abissi della psiche o negoziazione con gli spiriti, un simile lavoro con le forze nascoste domanda l’intervento attivo e sostenuto di un "maestro" che, nella psicoanalisi come nei culti di possessione, deve avere lui stesso attraversato questa esperienza faticosa ma liberatrice. Seguire questo filo ci porterebbe tuttavia molto oltre il nostro attuale obiettivo e vorrei, per il momento, chiarire un altro aspetto dell’appropriazione collettiva dell’invisibile.

Dono e contro-dono: l’irradiazione dell’invisibile

Il fenomeno della possessione è stato anche analizzato in termini di dispositivi di individuazione, di abreazione o di ipnoterapia. Queste letture classiche sono perfettamente fondate; tuttavia, in quanto centrate sui processi individuali, rischiano di occultare ipso facto una dimensione importante della possessione. Le grandi cerimonie della possessione non sono forse sempre pubbliche e un pubblico di non iniziati non è invitata a parteciparvi attivamente?

Al di là della sola ricerca di stati personali, la ritualizzazione della possessione riflette l’immagine di un vero irradiamento dell’invisibile di cui ciascuno dei presenti è invitato ad approfittare. In Marocco, ne abbiamo parlato a proposito della tappa legata ai "Verdi": questa forza irradiante che si cerca di canalizzare è assimilata alla baraka. Di fatto tutta la lila degli Gnawa assomiglia a una occasione di diffusione della baraka e ogni manifestazione di una coorte di spiriti si accompagna sempre a gesti espliciti di appropriazione: si toccano i posseduti, ci si impregna del loro respiro, del loro sudore, ci si precipita a raccogliere gli oggetti che distribuiscono (pezzi di tessuto, di vetro, candele, eccetera). Anche a Mayotte ci si aspetta che i posseduti circolino tra il pubblico per assicurare una migliore espansione del potere sovrannaturale che veicolano. In questo caso distribuiscono profumo (nel rituale Ngoma) oppure sigarette e alcool (nel Rumbu di origine malgascia). Come trarre vantaggio, nel corso di una cerimonia, dalla presenza dell’invisibile? Per gli spettatori i ricorsi possono assumere diverse forme. Come questa giovane madre incontrata in un Rumbu e che, dopo aver avuto un parto difficile, tende verso il leader del culto il suo neonato. E lui lo scuote tenendolo per i piedi e poi lo fa passare di mano in mano tra gli altri posseduti perché ciascuno faccia lo stesso. Questo bisogno di captare, attraverso i posseduti, la forza benefica dell’invisibile spiega l’organizzazione degli Hichima (letteralmente: i "regali"); si tratta di cerimonie offerte ai patrosi per fortificare una persona o una casata. Nel culto malgascio attraverso rituali analoghi si cerca di trarre beneficio dalla hasina, forza vitale legata agli antenati e di cui i posseduti assicurano la circolazione.

In Brasile questo fluido efficace e impersonale di cui i posseduti sono temporaneamente depositari è chiamato axè, termine che in yoruba designa "la forza invisibile, la forza magico-sacra di ogni divinità, di ogni essere animato, di ogni cosa" (Maupoil 1943: 334). Per gli iniziati del candomblé fondare un terreiro (il santuario) vuol dire "piantare l’axé" e di fatto, ai loro occhi, il culto di possessione risponde anche, parallelamente alla sua dimensione spirituale, a una finalità molto pragmatica, in particolare a captare la più alta concentrazione possibile di questa energia vitale, mantenerne l’intensità, o addirittura aumentarla (grazie in particolare allo spargimento di sangue sacrificale e alla manipolazione di oggetti "abitati") e infine garantirne l’irradiazione, la circolazione tra gli adpeti. Nessuno deve dunque in questo contesto meravigliarsi vedendo gli spettatori del Terriero do Cobre de Salvador de Bahia tendere in un comune slancio spontaneo le loro mani con le palme aperte verso i posseduti quando questi appaiono ricoperti delle acconciature rituali che dimostrano l’incorporazione della divinità. Oppure sorprendersi della reazione di questa fedele di un altro tempio che cade immediatamente in un’estasi spettacolare nel momento stesso in cui l’orisha Xangò le impiastriccia il viso col suo proprio sudore. E quando sulla soglia della porta, al termine della notte, il padre-di santo Sergio del Terriero Mata Escura mi abbraccia con ardore e mi saluta con queste parole: "Te ne vai con le mani vuote ma hai ricevuto l’axé" non dice affatto una formula per lui di vuota gentilezza.

La questione dell’erosione possibile dell’axé, o addirittura della sua scomparsa preoccupa molto gli iniziati. Anche se oggi i posseduti sono sempre ugualmente numerosi a incarnare gli orisha, sembra proprio che si tema una certa edulcorazione dell’invisibile. Si citano sempre, naturalmente, quei riti compiuti in modo scorretto e che per questo perdono la loro capacità di fissare la forza sacra. Ma si nota anche che l’iniziazione non svolge più il suo ruolo fondamentale, e cioè quello di acquisire questa energia vitale: "Si riceve l’axé dalle mani e dal soffio degli anziani, da una persona all’altra, in una relazione dinamica e vivente. Lo si riceve attraverso il corpo e a tutti i livelli della personalità, i cui strati più profondi sono raggiunti dal sangue, i frutti, le erbe, le offerte rituali, le parole pronunciate." (Elbein dos Santos 1976: 46). Proprio come gli altri culti di possessione che si trovano a confrontarsi con la modernità, il candomblé vede i suoi rituali di iniziazione sfaldarsi e accogliere con più facilità i nuovi venuti, evoluzione che si tradurrebbe secondo gli anziani in una considerevole alterazione dell’axè. Così, nel corso di una discussione con Doña Sisi, figura celebre del candomblé di Bahia che aveva conosciuto bene Pierre Verger, le facevo notare che i posseduti di Ogun, con i loro coltelli di plastica, sembravano posseduti da un furore guerriero ben misero, soprattutto in confronto a quello dei posseduti dal suo equivalente marocchino Ghumami, che, loro, non esitano a tagliarsi con lame ben affilate. Cosa ne è stato di questa straordinaria energia mitica di Ogun, "il terribile spirito che morde sé stesso senza pietà"? Per Doña Sisi, purtroppo, le cose sono chiare. Solo poco tempo fa questi coltelli non erano delle lame da operetta, ma dei veri machete affilati e le danze traboccavano di violenza. Ma poi il candomblé si è "imbiancato", la "razza" degli iniziati è divenuta meno "pura" e questo meticciato avrebbe comportato un indebolimento importante dell’axè. Come prova, il rituale di iniziazione proprio a Ogun. I leader del culto non osano più utilizzare le potenti piante orticanti necessarie ai bagni rituali perché i nuovi figli-di-santo non sono più in grado di sopportare questa impregnazione della forza dell’orisha. Nei circoli degli iniziati di Bahia, si mormora anche che sull’isola di Itaparica, sede del culto degli Egun (i Morti), l’axè starebbe perdendo vigore. La ragione? La società segreta degli inservienti, strettamente endogama fino a tempi recenti, si è semiaperta e allargata, perdendo questo carattere molto chiuso, condizione necessaria alla concentrazione massima dell’axè.

Questa concezione di un irradiamento benefico dell’invisibile non ha solo a che fare con l’astrazione. L’insieme dei rituali si struttura secondo una logica del dono e del contro-dono concretizzata dalla circolazione del cibo. Su questo piano il fenomeno della possessione può benissimo essere avvicinato a quello dello sciamanesimo la cui funzione fondamentale, ci ricorda Roberte Hamayon (1990) è di gestire lo scambio della forza vitale tra gli umani e la sovranatura. A Mayotte, in Marocco o in Brasile cosa vogliono dunque concretamente questi spiriti? Certo, il sangue dei sacrifici e le offerte votive. Ma anche musica e canti, danze e seduzione, in breve una "opera fantastica" in loro onore e una atmosfera di festa propizia alla loro incarnazione. In cambio, trasfigureranno gli iniziati e riempiranno della loro forza oggetti di culto e partecipanti. Accettate e rivivificate dall’invisibile, le vivande potranno essere ridistribuiti nel pubblico, e ogni cerimonia di possessione riveste obbligatoriamente la forma di un rito di comunione. Non si tratta di vedervi un semplice gioco sociale destinato a rafforzare la coesione della confraternita, ma di capire bene la natura eucaristica di questa condivisione. Riuniti attorno al pasto sacrificale (Brasile), o attorno agli altari domestici riempiti di alimenti (Marocco) o ricevendo all’alba la loro parte della torta di riso, uova e carne di pollo (Mayotte), gli adepti si aspettano dall’ingestione di questi cibi "abitati" una vera e propria fecondazione. Appropriarsi di una parte della forza sovrannaturale! Ecco perché quando la madre-di-santo brasiliana presa da un caboclo (spirito indiano) esce dal santuario e si precipita giù per la stradina offrendo a chi incontra la sua bottiglia di birra, quando il moqaddem gnawa offre datteri e latte prima di riportare la processione all’interno della casa, o ancora quando lo spirito Zabi portato dal fundi Attumani distribuisce del pop-corn sulla pubblica piazza, nessun passante penserebbe di rifiutare un simile regalo offerto dall’invisibile.

Proprio come il bricolage messo in opera dagli Gnawa, ogni culto di possessione esprime un discorso continuamente ritualizzato, ricomposto, rimodellato sulla necessità di dialogare con un invisibile identificato e nominato con esattezza. E la cui forza riguarda sia l’individuo che la comunità, concezione che impedisce di assimilare semplicemente i rituali d’incorporazione a una cura psicoanalitica… Per chiudere questa riflessione sulla ritualizzazione della possessione, mi sembra utile insistere sulla profonda embricazione, poco messa in evidenza, di queste due dimensioni intrinseche del fenomeno. Se la metamorfosi del soggetto fissa la trama del percorso iniziatico, il principio di una comunione delle coscienze modella la trama delle liturgie. I riferimenti all’armonia sono onnipresenti nei discorsi degli iniziati. Perché una cerimonia sia considerata come "abitata" (Brasile), "calda" (Marocco) o "bella" (Mayotte), e cioè compiuta, occorre che, ben oltre il solo assemblaggio degli stati individuali, accada qualcosa di straordinario nell’ordine del fusionale, dell’empatico. A proposito della particolare atmosfera della lila, ho sottolineato la natura dionisiaca del godimento del sacro tra i Gnawa, che rompe nettamente col controllo degli affetti e l’imbrigliamento dei corpi imposti dall’Islam normativo (Hell 2002: 278-330). Questo gusto del sacro segna di fatto tutti i culti di possessione. Questi si presentano come veri e propri etnodrammi che privilegiano uno spettacolo totale nel quale i registri dell’estetica (come giochi di colori e movimenti di danza) del sensibile (come profumi e ritmi musicali) del simbolico (viaggi, incorporazione dell’altro, eccetera) degli affetti (condivisione del vissuto, eccetera) sono fortemente mobilizzati in modo di far nascere un io integrato.

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Fig. 1 Il processo di nominazione degli spiriti a Mayotte